每当咱们追问人命意味着什么时，都无法绕开一个问题：逝世意味着什么？逝世频繁被领路为人命的畛域，即“不再辞世”“不在东谈主世”。每个东谈主都不错领有仅属于我方的多彩东谈主生，但关于系数东谈主而言，逝世虽然驾临的时刻不同，在驾临之际却是一种一视同仁的寂灭。在灰色的逝世眼前，多彩的东谈主生显得缺欠，因为性掷中的一切趣味在这个畛域之外似乎都不再罕见念念。

玄学自降生之际就伴跟着对逝世的念念考。柏拉图认为从事玄学即是进修逝世，即在体魄尚勾留于感官寰宇之际，让灵魂提前斗殴蓝本在身后智力通往的理念寰宇。只不外，这种不雅点诞生在灵魂不死的假定之上，因而并莫得充分体现出逝世那抹去一切的虚无化力量。海德格尔在《存在与时间》中将咱们的存在神色描摹为“向死而生”：对他而言，逝世不再仅仅意味着人命斥逐的时刻，而是意味着一种永久悬在每个东谈主头顶上的、不知何时到来却无比细目会来的“斥逐的可能性”。对逝世的预期渗入了系数这个词人命，也从根蒂上塑造了每个东谈主组织我方人命的神色。这么一来，虽然人命仍然无法克服逝世，咱们却得以在有限一世的里面主理逝世的含义，而非仅仅发怵逝世、秘籍驳斥逝世，或者试图计较、计算、推延乃至取澌灭世。

法国现象学玄学家伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）虽然在念念想上深受海德格尔影响，却对海德格尔的决策颇感动怒。他在《天主、逝世与时间》一书中宣称，海德格尔将“向死”纳入咱们的存在神色，仍然是在试图用咱们所端庄的“存在”办法来“消化”逝世所包含的陌异性（altérité）；而这种消化和同化的政策，和海德格尔所品评的西方玄学传统实则是持之以恒的，在其中都有所谓“归拢性的暴力”。在列维纳斯看来，假如咱们敷裕透顶地念念考“人命在于同逝世的关系”，况且磋商到逝世老是意味着无法长远的“另一端”（autrement），那么咱们就弗成将这种未知归结为“存在”的反面即“虚无”，弗成用相通“东谈主要么辞世要么死”这么的说法来冒昧逝世的贫瘠，而是必须将人命主理为同真实趣味上的“他者”（l’autre）的持续关系。

《天主、逝世与时间》

作家：[法] 伊曼努尔·列维纳斯

翻译：文晗

版块：生存·念书·新知三联书店

2025年9月

从逝世初始

玄学用“归拢性”（le Même）来同化“他者”，导向的是人命的千里睡，以至是一种在自我重复中的败兴现象。比如，若一个东谈主将逝世等同于“虚无”，那么人命即“存在”是其不错掌控的部分，逝世即“虚无”是其不可掌控的部分。由于逝世是依据人命来领路的（即“活不下去”），人命自己就成了某种不错自足的东西（所谓不错“就其自身来领路”），于是人命被领路为自我占有、自我防守、自我使用、自我保全。性掷中所遭受的一切，其趣味都依照同这个“自我”的关系来安放；逝世也不例外。死的“丑闻”（scandale）于是被障翳起来。但这么一来，东谈主在性掷中就推崇出各样“自我中心”的姿态，东谈主存眷的逝世率先是我方的逝世，而且存眷的不是这种逝世的未知所代表的陌异性，而是逝世对我方实果然在地领有的人命的防止。换句话说，即是“怕死”。一边怕死，一边却又并不真实显着辞世是为了什么——因为真实约略为人命赋予趣味的，恰正是那些具有陌异性的、弗成被三年五载的轮回所经受的东西，是如逝世一般“刺痛”人命的东西。

“他者”以其陌异性刺痛人命，使人命警觉。警觉是性掷中趣味的源流。但是，这种警觉频繁无法保持，因为咱们的自然倾向在于收拢我方在警觉之际的一二识见，将它们动作永远灵验的端正，从而在一种似乎还醒着的现象中获得休息。但是，这里的“休息”（repos）意味着从头形成了一个作为内核的“自我”，它从头千里睡在“我即是我”的归拢性重复中，从头投入了败兴和僵化的现象。这并不是个别东谈主的错误，而是人命的广大倾向。这种似乎醒着、实则在千里睡的现象，列维纳斯称之为“作念梦”。在基于归拢性的西方玄学影响下，念念想一直都在“作念梦”：它将少数几次“醒来”之际所发现的东西（举例真谛、自我、“都备”）动作亘古不变的东西，动作一切念念考的基点。但严格说来，惟有作为事件的“醒来”，而不可能有作为持续现象的“醒着”。“醒着”即作念梦，而“醒来”的前提恰正是向他者的陌异性灵通。

列维纳斯用“insomnie”来描摹“连续醒来”这件事；这个词频繁译为“失眠”，但在他这里的试验含义是“不眠连续”，是一种至高的明锐与打开，是东谈主总要尝试却从来无法透顶竣事的遐想。相应地，咱们连续从头堕入黑甜乡这件事并不组成对遐想的否定，而恰正是对遐想的见证。可怕的是误以为惟有黑甜乡，以至不把黑甜乡当成黑甜乡。对逝世的探讨意在从头激起咱们的明锐。

伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas，1906—1995)，生于立陶宛考纳斯，现代法国着名的犹太玄学家，20世纪欧洲最伟大的伦理学家之一。

在遭殃中不眠连续

但是，若何才是“不眠连续”？对他者的持续打开何故可能？

列维纳斯对这个问题的回答是其念念想中最具原创性的方面之一。在他看来，回答弗成在玄学的表面中作念出，因为表面念念考是一个毅然千里溺于自身、因而毅然在作念梦的意志的行动神色。换言之，一切表面的根底处都有一个基本的前提，即表面家从其初始处和直到完成处永久是归拢个意志、归拢个声息。这种基本的自身归拢性，一方面使得表面具有那种首尾一贯的体系性特征，另一方面也使之招架被我方之外的东西所打动。表面似乎自然地要排斥时间的影响，似乎若干是一种“自恋”。而列维纳斯的念念考立场与此大不疏通。假如咱们带着对表面的期待来阅读列维纳斯，常常会感到困惑，以至会被惹怒，但这仅仅因为，列维纳斯的言说自己即是“附生”在玄学命题上而超出玄学命题；他的意图正是通过搅拌念念想的“死水”，通过“刺痛”念念想，来揭示念念想的前提和适度。

不眠连续、对他者持续打开，关于咱们来说是否太难了？是否还值得咱们去追求？列维纳斯通过对东谈主类生存的一个方面的描摹，告诉咱们：不仅值得追求，而且咱们事实上一直在追求。这个方面即是咱们的伦理，是咱们与“他东谈主”（l’autrui）这种“他者”的关系。

在频繁的领路下，伦理要么来自一个民族传承下来的生存思色，要么是目田的个体为了共同生存而形成的一种近于协议的标准关系。在两种情形下，伦理都仍然基于某个个体或集体的“自我”与其自身的关系，基于民族或个体的自我保存的意图。但在列维纳斯看来，这些伦理现象虽然存在，却并不是“伦理”最蓝本的内核。比如，在某些社会中，虽然从外部看也有传承下来的生存思色，或者也有协议关系，但东谈主与东谈主之间的互动依然退化到了透顶漠接洽词毫无东谈主性的进度。这就标明，频繁对“伦理”的领路并弗成评释它为什么，或者在何种情况下是“伦理的”，或者说它守密了“伦理之为伦理”的启事。

《第七封印》剧照。

伦理的真实内核在于我与他东谈主的“分手称关系”，其征兆之一即是好多伦理现象所推崇出的“溢出”（excès）或者说“莫名其妙”（gratuité）。比如，濒临他东谈主的苦痛，我虽然莫得亲自经验，却约略“痛其所痛”；即便对他东谈主莫得十足的主理，我仍然不错信任他东谈主，把我方的安全、健康和幸福等等录用给他东谈主；再比如，濒临他东谈主的邪恶，我虽然莫得任何义务去宽待，却不错去宽待。伦理现象中的这类“闪光时刻”，按照自我保存的“自我归拢性”逻辑似乎难以领路，但这正是因为它们都在于自我与一个不可被其拿获、驯顺和收编的他者的关系。列维纳斯将这类关系统称为“遭殃”（résponsabilité），意在强调，咱们在这么的关系中，是在持续复兴（répondre）着他者——复兴他东谈主，自然也复兴逝世的未知——而非将他者从头纳入念念想的睡梦和自言自语之中。

正因如斯，列维纳斯笔下的“遭殃”，在学问看来似乎走得太远了：他谈到，我在一种无模范量、无法推卸的遭殃中，成为他东谈主的“东谈主质”（otage），如伤口一般透顶显露而明锐；我的所谓“主体性”不在于领有智力和意志去作念成什么事，也不在于作为一个表面化的意志去主理存在自己，而在于成为他东谈主在逝世和饥饿眼前的“替代”（substitute），在于“替之受过”（expiation）；我因而永久不可能有坚实的、无可指摘的驻足之地，而是永远“来迟”，永远有所耗费，永远在驻足未稳之际又要去复兴。

读到这些讲述时，咱们往往会以为这是在写一个“圣东谈主”，而与芸芸众生无关。毕竟，东谈主与东谈主在平常的共居之中更多地处在一种彼此平等的平直关系中。不论是马丁·布伯的“我和你”（Ich und Du），如故哈贝马斯的“往来伦理”，抢庄牛牛app说的都是咱们在濒临面打交谈之际的那种仿佛不错一家无二的关系。假如东谈主际关系受到了污蔑，那只关联词因为它偏离了这种濒临面的平直性和对称性：有东谈主初始不把别东谈主“当东谈主看”，也即是从濒临面的情境中抽离出来，如同摆布一个标记一般摆布他东谈主，以至所有这个词、利用和粉碎他东谈主，由此才出现了分手称的乱来关系、免强关系、克扣关系等。

《我与你》

作家: [德] 马丁·布伯

译者: 任兵

版块: 北京聚会出书公司

2018年7月

列维纳斯在《总体与无限》等著述中也强调他东谈主的“面容”（visage），但他指的并不是这种濒临面（face en face）的平直、对称的关系。他以至会认为，这种关系关于伦理而言不是第一位的，而是基于对他东谈主的无限遭殃。“面容”说的不是他东谈主的完全在场，而恰正是其缺席；或者说“面容”标示着他东谈主永远超出其向我显露的各个方面，仿佛一个“平川”般唤起我的无限遭殃。

设若濒临面的关系是最基本的伦理关系，那么在遐想的伦理情境中，每个东谈主对别东谈主而言即是完全在场、完全透明的，以至无谓对话、无谓抒发我方，就可情意叠加。但这么一来，咱们就不再是作为彼此不同的东谈主在打交谈，而仅仅某个巨大的、超个体的心灵（所谓“蜂巢心灵”，hive mind）的构件云尔。伦理问题因而试验上仅仅这个巨大的心灵在其里面如何竣事一致性的问题，而这完全不错通过基于自身归拢性的念念想来责罚。换言之，伦理问题就被收复成了表面问题，收复成了念念想在睡梦中的自我重复。

这就标明，伦理关系的前提，不在于两边对彼此的完全在场，而恰在于总有一方是缺席的，是无限地超出这个关系的，是作为不可收编的“他者”的他东谈主。惟有如斯，怜悯、信任和宽待等伦理现象中的“溢出”或“莫名其妙”才不是一时的头脑发烧，而是有着来自伦理关系最深处的动机；而咱们之是以要投入濒临面的对话，以至在社会中追乞降竣事正义，不是因为咱们追求在交流中竣事某种“万众一心”的现象，而是因为在试图复兴大都种对他东谈主的无限遭殃时，咱们不得不有所弃取和衡量，因而也不得不有所亏待。这大都的无限遭殃如同深不见底的根系，撑起了东谈主的伦理存在的“植被”。在地表，一切似乎都是不错通晓以至不错计较的，是有限者之间彼此在场的平等关系；但形成这么的地表的启事并不在于地表，而在于那不在场的地下，以至不错说在于那无穷的平川。逝世向咱们揭示的人命的“另一端”（autrement），实则也意味着咱们的“无端”（anarchie），意味着伦理不可能只在于在地表搭建一座坚实、合理而漂亮的建筑，由此便以为我方无可指摘，而更在于永远“虚怀”，倾听地底的脉搏。

《心灵奇旅》剧照。

但是，若是说伦理关系中的一方（作为他者的他东谈主）是不在场的，这个关系如何还能建立？一切关系（relation）难谈不都以各个关系项（relata）的在场为前提吗？前文说到，对他东谈主的遭殃，复兴的是“不眠连续”（即对他者的持续打开）何故可能的问题。从而，遭殃弗成领路为一种静态关系。在静态关系中，若是有一个关系项缺席，关系自己就得不到辅助。但在动态关系中，某个关系项的缺席有可能说的不是它根蒂不存在，而是说它以“抽身而退”的神色辅助乃至主导着关系。更具体地说，他东谈主在我对其的遭殃中并不是“自顾自”地抽身而退，而是往往跟着我对其的接近而从我这里抽身而退。在这方面最典型的可能是父母对未成年孩子的遭殃：父母无法料想孩子可能会需要什么，无法按照一套从我方开赴的逻辑来和孩子打交谈，而是必须在倾听中复兴，必须为孩子而在（être disponsible），而这就意味着能被孩子可能的需乞降招呼“刺痛”，意味着为之“不眠连续”。“为……而在”不属于自身归拢的自我的存在，因为父母弗成通过让孩子对我方完全“在场”（长远并摆布其一切）来把孩子变成我方的“东谈主生计算”的一部分。这个意思意思也适用于其他类型的遭殃关系。

在真实的遭殃中，越是进一步与他东谈主打交谈，他东谈主就越不可化约为咱们我方的一部分。遭殃关系因此是同“无限”（l’infinie）的关系：无限既是对有限（自我）的连续卓越，又通过这种卓越而在有限（自我）之内起作用。这是一种从根蒂上分手称的关系，却并不因此即是招架等的关系。从分手称的（无限）遭殃关系开赴，不错设计对称的“濒临面”关系如何产生；而从“濒临面”的关系开赴，却无法设计分手称的遭殃，反而只可把一切分手称的倾听、奉献和“为……而在”都领路为招架等。

在遭殃中成为东谈主

至此，伦理遭殃仍然显得像是东谈主涉入的一次“历险”，仿佛蓝本可能有无遭殃的、伦理上“中性”的，或者按照尼采的话来说“非谈德”的东谈主，而东谈主们仅仅未必迈进了伦理关系，迈进了对彼此的无限遭殃。在如今的好多东谈主看来，这似乎是理所自然的：他们明确地规矩我方的遭殃的限度，将不受我方行动傍边的一切事情排斥在限度之外，从而不错快慰理得地对寰宇上往往、处处发生的灾荒置之不理。“脱责”（exonération）成了东谈主在濒临遭殃时的雄壮姿态。从社会上各样既得利益者到变成大家性不幸的跨国公司，这么的例子罪无可赦。

不外，这么的想法有一个前提，即东谈主的“主体性”率先意味着智力，意味着一个“自强”的东谈主能去作念的各样事情。在此基础上，东谈主能去作念（但自然不必去作念）的事情之一是承担起遭殃、投入伦理关系。不承担遭殃，关于东谈主的“东谈主性”并无减损，以至还被领路为一种“目田”。

而字据列维纳斯的想法，上述前提是弗成建立的。事实上，对智力趣味上的“主体性”的设定，是“坦然入梦”的玄学最隆起的特征之一。在玄学看来，“主体”（subject）仿佛一个坚实镇定的“基质”（subiectum），而它所念念、所作念的事情则是在其上来往来去的“偶性”，随时间流变，却不涉及主体的骨子。列维纳斯向这一传统提倡的问题是：既然主体被领路为“醒着”的，那么它从一初始为何又如何会“醒来”？进一步说，若非他东谈主在遭殃关系中叫醒我，我又若何会作为一个醒着的主体来愚弄我方的各样智力？

伊曼努尔·列维纳斯。

由于咱们的究诘发生在主体肯定我方依然不成问题地具备各样智力之际，咱们并弗成平直诉诸主体降生“之前”的情形。毕竟，咱们都是作为念念想和行动的主体在这里究诘。但是，咱们仍然不错提倡一个问题：咱们领有各样智力，是为了什么？这个提问平直涉及了东谈主生存的趣味；而宣称领有智力仅仅为了享受对它们的领有和使用，似乎仅仅一种空泛败兴的藉端。列维纳斯的复兴是，领有智力是为了复兴（répondre）他东谈主的招呼——更准确地说，主体性出于遭殃（résponsabilité）。按照我方的意志而自觉地行动，这似乎是一项独属于东谈主的尊荣；而咱们领有它，并不是为了享受某种恒定的、风物的现象，而是因为遭殃的“不眠连续”早已从根蒂上将咱们从自身归拢的恒定现象中“拎”出来，其实亦然解放出来，“迫使”咱们领有了目田。

除了遭殃除外，莫得什么能将每个东谈主作为无可替代的个体“拎”出来。作为一种同“无限”的关系，遭殃仿佛在对咱们每个东谈主说：即是你！不可能是别东谈主！自然，在由平等关系组织起来的社会里，一个东谈主饰演的脚色往往是可替代的。但是，这种替代即便不影响社会运转的功能，也会完全转变遭殃关于遭殃主体的趣味。以至不错说，咱们的东谈主生的趣味是如斯依赖于咱们涉入的各样遭殃，以至于它不仅退却许咱们找东谈主“替下”我方，而且以至退却许咱们一边“饰演”阿谁负遭殃的东谈主，一边在内心把我方从遭殃中抽离出来。若干东谈主奋力于于作念一个好父亲、好伴侣、好孩子，而试验仅仅在饰演这些脚色，仅仅在效法一个这么的形象；关于这些东谈主而言，自身归拢的自我再度占了优势，他们因此必定从头堕入“睡梦”的败兴和衰竭之中，再也感受不到遭殃的“刺痛”，再也无法领有足以对抗虚无感的趣味。遭殃带来趣味的神色，实则是通过其卓越性和无限性，通过其不可偿还和无可替代的特征，通过他者无穷地“抽身而退”，而让每个东谈主“不知所措”，又在这种不知所措之中从头找到我方。

因此，目田并非出于目田并为了目田，而是出于遭殃并为了遭殃。用列维纳斯的话来说，遭殃乃是目田（主体性）的“不可追的已往”（passé immémoriale）；当东谈主依然是东谈主，遭殃对东谈主的叫醒就依然完成了，东谈主并不“难忘”此次叫醒，而是往往渐忘它，把我方动作不错不负遭殃的轻狂者。但这是一种“梦游”；真实的“作念东谈主”则在于从头叫醒我方同遭殃的渊源，叫醒那在地底的平川无穷延展的根系。列维纳斯由此纪念谈：“惟有（面向）他东谈主的东谈主谈主张才是东谈主谈的。”

作家/刘任翔

剪辑/李永博

校对/王心牛牛

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